从历史发展的长河看，人类社会总是向前发展的，但这并不排除在某一历史时期，在某一特定的区域内出现历史的大倒退，清朝取代明朝就是如此。
我们不否认满族是中华民族大家庭的一员，为民族融合和疆域的开拓曾经作出过很大贡献，但我们同样也不能否认清朝入关后对汉族血腥而野蛮的屠杀，这一点许多史料上都有明确的记载。如果用今天的话来说，清初的满族统治者是犯了种族灭绝和反人类罪。但这还是其次。更重要的是清朝取代明朝后，不仅恢复了程朱理学的绝对统治地位，而且采取极端文化高压政策，大兴文字狱，进行大规模的禁书运动，使中国典籍和文化遭到了空前的浩劫，使明末兴起的启蒙思潮中断。
中国从西汉董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家学说就成为占统治地位的意识形态，到了程朱理学时期，又提出了“存天理，灭人欲”的伦理主张，对“人欲”大加挞伐，作为欲望主体的“自我”因此被扼杀，儒家学说日趋僵化。提倡禁欲主义的程朱理学，被作为明代的官方统治思想严格确定下来。但是这种以束缚人性、压制人欲为特征的道德价值体系存在的基础，一是相对贫乏的物质生活，二是专制政权对意识形态领域的严厉控制。而明中后期的社会思潮恰恰面临着这样一个难得的发展空间：经济发展、物质生活较之以往大大丰富；当时的明政府，由于皇帝的长期怠政，统治阶级内部激烈的党争，朝臣间的彼此倾轧，国家机器陷入半瘫痪状态，失去了运转的有效性，客观上为思想的活跃提供了历史的际遇。
晚明启蒙思潮正是在上述背景下发生的。首揭启蒙思潮大旗的是李贽。受商品经济发展的影响，晚明的社会奢靡之风盛行，官场贪污贿赂成风，在这种情形下，道学家们在疯狂逐利的同时却依然高唱“君子不言利”、“存天理，灭人欲”的陈词滥调，这就使整个社会“无所不假”、“满场是假”：道德教化中充满着假话、空话和大话；官场上充满着假事、假人；文坛上和科场试卷中充满着假文。现实与官方意识形态的巨大反差，使人们生活在价值迷失中。正是面对人的“自我”的缺席和价值的迷失，李贽提出了“童心说”，并据此提出了“人必有私”的论断，公开为“人欲”辩护李贽肯定私欲，肯定人人都有“势利之心”、“趋利避害”之心。“人必有私”、 “势利之心”、“趋利避害”之心是李贽考察人的自然属性得出的结论。但是李贽并没有停留在人的自然属性上，他同样关注人的社会属性，但认为社会属性是建立在人的自然属性基础上的。他对“率性之真”和“道”的关系的论述就体现了这一点：“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。”这里的“率性之真”既包括“根于天性”的“仁义之心”，更包括“势力之心”。统治者如果能够尊重人的自然属性，尊重人的正常的欲望，并“推而扩之”，从而最大限度地满足人的需求，就能做到“天下为公”，这才是真正的“道”。
从“人必有私”到“以率性之真，推而扩之，与天下为公”，可以看出李贽的人性论思想及其内在的逻辑。李贽的人性论，充分尊重个体的自然权利，他所说的“天下为公”不是抽象的，而是由一个个欲望主体组成的“公”。由此可见，李贽的人性论思想与西方近代自由主义思想有内在的一致性。
李贽还公然反对“以孔子是非为是非”。 李贽的思想以其鲜明的人文主义色彩，在明中后期尤其是明末产生了广泛而深刻的影响。李贽“不以孔子是非为是非”的主张和“人必有私”的论断消解了儒家意识形态特别是程朱理学对人们的禁锢。继李贽之后，公安派提出了“性灵说”，主张文章要“独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔”，文学要充分表现作者的个性，表现人的“喜怒哀乐嗜好情欲”，“不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发”；汤显祖提出了“至情论”，认为“天地之性，人为贵”，“世间只有情难诉”；冯梦龙则提出了“借男女之真情,发名教之伪药”的文学主张,他的许多作品都以“情”字贯穿始终。他们对人的自然本性的极度肯定，也就是对感**望的极端张扬，认为唯此才是人心中最真实的，传统伦理道德不应该否定人的自然欲望，而应与尘世生活相联系，关注个人的内心情感，所有这些都汇聚成了晚明思想解放的潮流。
但是，随着清朝在全国统治地位的确立及其所奉行的极端的文化专制主义政策，由李贽思想所点燃的启蒙火炬被无情地窒息了，中国思想界又进入了万马齐喑的黑暗时代。
清初三大思想家虽然都自觉或不自觉地受到了李贽等的思想的影响，但在人性的启蒙这一点上，他们都不约而同地退缩了。
在天理和人欲的关系上，三大思想家都受到了李贽思想的影响，他们都承认私欲的合理性。黄宗羲认为，自私自利是每个人与生俱来的本性，他从满足人们私利的角度出发提出了废除、改变君主专制的必要性，抨击君主专制制度是“天下之大害”，指出：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”但是，君主制产生后，封建君主为满足一己之私欲，侵犯天下人追求私利的权力，他们在未得天下之时，“荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，取得天下之后，又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。王夫之也在批判理学家“存天理，灭人欲”的道德说教的基础上，提出了“饮食男女之欲，人人之大共”的论断，认为天理就在人欲之中，饮食男女是人人都具有的一种自然欲望，作为统治者必须满足这种欲望。这和李贽“穿衣吃饭即是人伦物理”、“人必有私”的论断一脉相承。顾炎武也承认自私自利是人之常情，他说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。”“人之有私，固情之所不能免也。”他还指出：“有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。”这就是说追求私利的欲望是客观存在的，是任何人包括先王都不能否认的。
很显然，三大思想家都是以肯定人性自私说为逻辑起点来立论的，这与李贽“人必有私”的论断不谋而合。另外，黄宗羲还驳斥了俗儒们“君臣之义无逃于天地之间”的谬论，提出“天子之所是未必是，天子之所非未必非……公其是非于学校的”论断，实际上这也是对李贽“不以孔子是非为是非”思想的继承和发展。但是，三大思想家与李贽的思想更多地是一种暗合，而非自觉地继承。实际上，在对人性的张扬和自我的关注这一点上，三大思想家不仅没有沿着李贽的思想继续前进，反而自觉地往回收缩：他们虽然都承认人欲的合理性，但是他们最后的落脚点并不是作为生命个体的自我的欲望，而是“公欲”，是“天理”，如王夫之提出：“人欲之大公，即天理之至正矣”，“私欲净尽，天理流行，则公矣”；顾炎武的思想更是以程朱理学为宗，他探讨理欲问题的落脚点依然是在“理”与“公”上，主张“合天下之私，以成天下之公”；黄宗羲不仅反对君主的“一己之私”，也反对其他个体的“一人之私”，并再次将天理与人欲对立起来，他说：“天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌，故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理”，他还提出了君子与小人之辨，认为小人有私欲，君子无私欲。
正是因为李贽思想的落脚点是自我，而黄宗羲、王夫之、顾炎武思想的落脚点是“公”，是“天理”，他们与李贽存在着根本的矛盾，因此他们对李贽发起了猛烈的攻击，认为李贽是晚明社会风气败坏的罪魁祸首。
王夫之对李贽“奖谯周、冯道而诋毁方正之士”大为不满，他指责李贽不恤君亲，公然与天理人伦相抗，“惑世诬民”，是“时局中邪之尤者”。王夫之还主张禁毁李贽的著作。
顾炎武批评李贽说：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”又说：“试观今日之事，髡头也，手持数珠也，男妇宾旅同土床而宿也，有一非李贽所为者乎？”
黄宗羲虽没有像王夫之、顾炎武那样严厉斥责李贽，但他对李贽流于禅学颇有微词，并将其排除在《明儒学案》之外。
不同的历史遭际，使清初三大思想家思考问题的角度和李贽明显不同。李贽所处的晚明社会，商品经济发展和市民阶层的兴起与日趋僵化的程朱理学产生了矛盾，因此李贽的思想着力点在于使自我从程朱理学的禁锢下解放出来，以顺应商品经济的发展；而经历了亡国灭种之痛的清初三大思想家，他们所面对的是满族统治者对汉族的武力征服，是“以夷变夏”、“天崩地解”的时代，在这种历史境遇下，他们不仅不可能将着眼点放在人性的解放上，反而将亡国灭种的罪责归咎于王阳明的心学及其承继者。王夫之、顾炎武都批评王学援禅入儒，空言心性，导致学风和世风日下。在这种情况下，有“狂禅”之称、极力张扬人性和自我的“异端”思想家李贽自然尤为他们痛恨。黄宗羲虽然是王学的传人，而且反对将王学的流弊加到阳明头上，但他同样反对佛学，他之所以在《明儒学案》中不为李贽立案，也是因为他认为李贽已经偏离了儒学而走向了禅学。
李贽褒奖谯周和冯道也是为清初三大思想家所不能容忍的。民族矛盾的凸显使清初的三大思想家特别注重气节，他们痛恨投降清朝的士大夫，痛恨历史上谯周、冯道之类的“贰臣”，而李贽却公然为他们翻案，因此王夫之、顾炎武都非常痛恨李贽，视其为洪水猛兽，王夫之说：“若近世李贽、钟惺之流，导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸，岂非逾于洪水，烈于猛兽乎？”
清初的三大思想家对专制制度进行了无情的批判，他们还提出了朴素的民主思想，如黄宗羲就提出了“民主君客”论、“公其是非于学校”等政治主张。他们仍在进行着李贽开创的启蒙事业，但是这种启蒙主要是在政治思想层面；在人性层面的启蒙却几乎中断了。这是时代的悲剧，因为在“以夷变夏”、“天崩地解”的时代，反对民族压迫的“救亡”运动压倒了“启蒙”。
清朝统一全国后，更是很快重新确立了程朱理学的统治地位，并以极端残酷的文化高压政策为之保驾护航。明末，文人结社十分盛行，知识分子获得了一定的自由，有了一定的言说权力和操控舆论的力量，但是清朝的文人却在高压政策下噤若寒蝉，彻底失去了思想的权利。中国历史上由此出现了前所未有的大退步。
