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6.3回忆-现在-希望的生存结构 我们在4.3节曾指出潜在的多样性隐藏着唯一的时间，同样德勒兹指出在记忆结构中也隐藏着一个“一般的过去”，一种本体论的过去（它是圆锥底部AB），这种过去使所有的过去成为可能：它不是这种或那种现在的特殊过去，而是一种本体论的成分，一种永恒的、任何时间的过去，并且是所有的特殊的现在的“转变”的条件。这种过去的本体性在于我们所知觉的只有过去，过去与现在不是一个取代另一个的连续时刻，而是两个同时存在的成分，实际上不停消逝的只有现在：一个是现在，它不停地逝去，另一个是过去，它不会停止存在，但是一切现在都会随它而去…过去不在现在之后，而是相反，过去本身被认作是纯粹的条件，没有这个条件过去就不会消逝。换句话说，每一种现在都作为过去回归自身。相似的论题也出现在柏拉图的“回忆说”中，这种回忆肯定一种过去的纯存在，过去的自在的存在。从这个意义来说，时间的绵延不是由连续性而是由共存规定的，全部、完整的过去、我们的整个过去与每个现在共存，这种共存状态同样表现在6.2圆锥隐喻中，在过去的本身之中存在着不同高度的层面，这些不同的层面标志着这种共存的一切可能的间隔。过去AB与现在S共存，但具有A'B'、A''B''等所有的切面，这种切面规定着与S接近和疏远的程度。每一个切面自身都是“潜在的”，都属于过去的自在存在【38】。实际上这些切面的每个切面都包含着我们的整个过去，但相互间存在着不同程度的对过去的凝缩，有些切面凝缩状态过于狭窄有些又过于膨胀，在那些狭窄的领域记忆太紧缩、太混乱，在那些膨胀的领域，记忆又太破碎、太分散，因此为了使回忆与我们的现实需要相适应的记忆，我们必须在这样或那样的层面间“跳跃”以跳入能与现实匹配的凝缩层面上，与此同时记忆并不是从当前向过去倒退，相反它是从过去向当前前进，每个当前都是过去向未来侵入的不可见的进展，它将自身插入当前的感觉并从中借取活力，当回忆借助这种方式将自己现实化的那一刻起，它就不再是回忆，而再次变成感觉【39】。当回忆把特定的记忆从整个记忆平面中抽取出来，召唤到现实并与现实融合时（S点）它就获得了活力再次变为感觉。在记忆的现实化中它不但在融合还在旋转，依据现实境况的需要旋转自身以显示其最有用的一面，这便表现为从过去记忆的状态向活生生的感觉转变的过程，一种循环，形象-回忆重新回到形象-感知。 从S到底部AB间不同层面的往复运动展示了个体生存的基本模型。“现在”只存在于S切入平面的切点处并持续成为过去向未来侵入的“过去的现实”，其它切面是与一般的过去（全部记忆平面）平行的不同程度凝缩的回忆者自身的整个过去（当回忆时记忆就会在一个平面扩展），回忆者在当前的行动中现实地在场同时他在各个过去记忆层面中潜在地在场，但当他脱离S切点（记忆的现实化-行动）只停留在记忆层面时他就只是潜在地在场而不是现实的（在自身中）在场，他便在现实中缺席表现为这样一种进程：当精神停留在一个切面不在前进时，它就从往复运动转向平面运动，沿着一个记忆切面运动并不断在这个平面持续扩展。于是S点成为两个平面之间无法被锚定的外点，一块飞地，精神与现实平面的相切关系就转变为与现实平面互不干扰的平行关系：白日梦与现实各行其是，忒修斯自行丢弃了阿里阿德涅的线团，从此迷失在记忆的迷宫之中。当他迷失于回溯式从不同过去记忆层面，放弃现实的行动时他便没有现在而只是在回忆；当他沉迷于迎合自身的期待，被动消极地空想未来放弃主动实现未来时，他便没有现在而只是在希望，（我们当然可以说他在那回忆或希望之中是现在的）那么他就放弃了那现在的而没有现实地现在着，那么他就是克尔凯郭尔所描述的不幸的人，他迷失在回忆与希望的迷宫：只要这些个体仅仅是在希望着或者仅仅是在回忆着，在某种意义上他们无疑就是不幸的个体人格…当一个个体人格在它失去了希望的时候，它不是去成为一个回忆着的个体人格，而是继续想要作为一个希望着的个体人格，那么，我们就获得了这样一种构成形式。当一个个体人格在它失去了回忆的时候，它不是去成为一个希望着的，而是继续想要作为一个回忆着的个体人格，那么，我们就获得了一种不幸者的构成形式。那些仅仅希望或仅仅回忆的个体人格就表现失去实在时间性的不幸人格：如果一个人作为希望着的（并且因此而言是不幸的）个体人格对自身而言不是现在着的（præsentisk），那么他在更为严格的意义上就变得不幸…如果他无法在希望中对于他自己是现在着的，而是失去了自己的希望、又再重新希望并且又如此继续，那么他对于他自己就是缺席的，不仅仅是在那现在的时间里、而且也是在那将来的时间里缺席，这样我们就有了一种不幸者的构成形式…回忆尤其是那些不幸者们的真正元素…当那希望着的个体人格想要希望一个将来的时间而这一将来时间却无法为这个体获取任何实在性时，或者，当那回忆着的个体人格想要去回忆一个不曾具备过实在性的时间时，那么，这时我们就有了那些真正不幸的个体人格。他回忆并只在追忆那无法实在化的过去的时间，他希望并只在期待那无法实在化的未来的时间，他既不能在回忆中也不能在希望中现在着，因为正是回忆和希望阻碍他现在着，并体现为这样一种绝望的结合：那阻碍他“在自己的希望之中成为成为现在着的”的东西是回忆，而那阻碍他“在回忆之中成为现在着的”的东西是希望。一方面这是在于，他不断地希望着那应当被回忆的东西；他的希望持恒地成为失望，但是在这希望成为失望的时候他发现，这失望不是渊源于希望的目标被更久远地推迟，而是由于他与目标擦肩而过，这目标已经被经历或者本该是已被经历而以这样一种方式就过渡进了回忆之中。他所希望的是某种存在于自身过去之中的东西，他希望的未来实际上是被美化和理想化的自身的过去，因此他所希望的是应当被回忆的过去；他所回忆的是某种潜在于将来的某种未经历的东西，他回忆的过去实际上是还未到来的将来，因此他所回忆的是应当被希望的东西，他所希望的持续向后远离他，他所回忆的持续向前远离他，这样他便陷入了双向的错反：持恒地回忆那他本来应当是去希望的东西；因为他在想象之中已经用掉了那将来的，他在想象中经历了它，这一被经历的东西本来是他应当去希望的东西，但是他却回忆这东西。这样，他所希望的东西处在他的身后；他所回忆的东西处在他的前方。他的生命不是向后，而是双向地错反。这样的人没有现在，他的现在被要么作为没有现在着的过去，要么作为没有到来的将来徒劳地消耗着并永无安宁，在这个辽阔的世界中，孤独地只有自己，他没有可让他依附的同时代，没有可让他怀念的过去，因为他的过去还没有到来，没有可让他希望的未来，因为他的未来已经过去。这样在辽阔的世界中他只有空洞的虚无与孤独，因没有可以立足的土地而在世界之上悬浮。他的目光只停留在他所回忆和希望的东西上，那些没有现实可依靠的虚拟幻影，他用他所感兴趣的（见3.3节）替代了所实在的从而看到的只是虚无，并用虚无的局部替代了充盈的整体，一种精神的夜盲，因只能注视到黑夜的局部便断定那就是黑夜的全部。这样的个体生存就是无聊的，在《轮作》中克尔凯郭尔论述到，陷入无聊的个体永远不是“自己”而是“别人”，不是主动地“使自己感到无聊的人”而是被动地“不使得自己觉得无聊乏味的人”，后者一般就是那些以某种方式在世界中忙碌着的人，他们投身于劳动性生产之中并以此麻痹自身的无聊。相反前者并不无聊而是闲散，闲散本身根本不是什么邪恶之源，相反它是一种真正的神圣生活…一个美丽的女性，如果她既不缝纫、也不纺线、也不烫衣、也不阅读、也不演奏，那么她就是幸福地处在闲散中，因为她不无聊。他并不成为别人而是处在自身之中。我们只对闲散略微提及，在这里我们更关心的是克服无聊的问题，克尔凯郭尔提出了他的解决办法——轮作。轮作意味着不断地轮换土壤，它首先是一种变化。但却并不是没有边际和广延的变化，而是限制边际和广延的变化。无聊也要求变化，但这一轮作是粗俗普通的轮作、非艺术性的轮作，并且处在一种幻觉之中。一个人厌烦于生活在农村，他旅行到首都；一个人厌烦于自己的祖国，他旅行到国外；一个人“厌倦于欧洲”，他旅行到美洲，等等，一个人献身于一种关于“从一颗星辰到另一颗星辰的无边旅行”的狂热希望。或者，那运动是另一个方式的，但仍然是广延的。一个人厌烦于以瓷器吃饭，他以银器吃饭；一个人厌烦于以银器吃饭，他以金器吃饭；为了看特洛伊的大火，一个人烧掉半个罗马。这一方法取消自己，并且它是坏的无限（densletteUendelighed）。那么，尼禄最终达到了什么呢？没有，还是安东尼大帝更聪明，他说：“重新从头开始你的生活，是在你的权限之下。再去看那些你以前所做的事物。所谓重新从头开始你的生活，恰恰在于此。”（第七书，2.）。与这种粗放的改变土壤的轮作相区别，克尔凯郭尔提出了真正的轮作——对耕作方法和种子类型的改变。在这里马上有着限制原则，它是世上唯一的拯救原则。一个人越是限制自己，他就越是变得有创造性。他不是盲目的通过向外延伸广延改变自己（换成资本主义的话语就是妄图通过消费满足自己无法被满足的欲望），相反他限制自身安于给予他的土地，他从外部看向内部，在限制中审视自己的生活并不断细化自己的生活，这种耕作方法的改变带来了创造力的提升，对种子类型的改变是对生活中单个变化的改变，对生命中回忆与忘却之间的东西的处理方式的改变：在对耕作方法的改变上，一个人越有创造力越好；但是每一个单个的变化则是在于那介于回忆和忘却间关系的一般规则之内的。正是在这两种急流中，整个生命运动着，因此，以一种正确的方式控制住这两者就是很重要的了。要等到在我们把希望丢弃的时候，只有到了这时候，我们才开始艺术性地生活，只要我们还在希望着，我们就无法限定自己。看一个人带着希望的顺风起航入海，这确实是美丽的，我们可以借这个机会让自己拖在驳船绳上跟着，但是我们自己永远都不应该让这希望进入自己的小船，作为舵手就尤其不可以了；因为它是一个没有信义的船长。因此，希望也是普罗米修斯的可疑礼物之一；作为那些不朽者们先见之明的替代物，他给予人类希望。于是在这个意义上克尔凯郭尔提出了艺术***的方法——丢弃希望。实际上尼采也对此进行过相似的论述，他曾指出古希腊人恰恰是不希望的，这一观念也体现在关于潘多拉的神话中，希望是与其他恶的东西被放在魔盒里的。与希望相比忘却其实更加重要，“去忘却”是一种艺术，一个人诗意地记得越多，他就越容易忘记，因为“诗意地记得”在实际上就只是对于“忘记”的表达。如果我诗意地记得，那么，那被体验的东西就已经有了一种变化，通过这种变化，这被体验到的东西就失去了所有那使人痛苦的成分。为了能够以这样的方式回忆，我们就必须去留意，我们是怎样生活，尤其是我们是怎样享受的。如果我们不管三七二十一地一路享受到底，如果我们不断地带走享乐能够提供的最高点，那么我们就会既无法回忆也无法遗忘。也就是说，除了一种我们能够想要去忘记、但现在以一种不自觉的回忆来骚扰的厌腻之外，我们再也没有什么别的东西可回忆了…在“去忘却”的力量上我们事实上能够量出一个人的弹力。那无法去忘却的人，他总是达不到很多。在这里我们又可以看到尼采与克尔凯郭尔的相似性，因为在《道德的谱系》中尼采同样指出了遗忘作为高贵者的美德。但这里依然存在一种混淆，人们总是在“去忘却”中只忘记那不愉快的，实际上“去忘却”是对那愉快的遗忘，因为愉快自身依然内在地有一种不愉快，人们在忘却中保留的愉快，实际上依然是一种不愉快。在愉快的事物自身之中也内在地有着一种不愉快，通过这种不愉快它能够唤醒缺憾；这一不愉快通过遗忘而被取消…遗忘是那把被体验了的东西归减为共振板的真正同化过程。从这个角度看遗忘和记忆是同一回事，“去忘却”与“去回忆”互相同化它“被遗忘”却“又被保留”，因为它已融入到整个记忆之中。这样“艺术地生活”的人不把现在寄托在对过去的回忆中也不把现在寄托在对未来的期待中，他现在的回忆着现在地希望着，他是安提戈涅，她弃绝了希望，她以回忆所具的忠诚来替换掉了希望的变幻无常【40】，直面悲剧性的现实。她舍弃了希望生存着，毅然踏入生活的大门。 |
